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自从朱熹发明义理之后，他的后学们都很强调笃实践履。

今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。[6] 如果说，这里的天是能言而不必言的具有人格意志的神，那么这至少是一种泛神论的思想。

[18] 程颢、程颐：《二程遗书》。比如他说，人如何辨黑白呢？靠视觉及其对象，即所以视和所视。后来的儒家，特别是理学，完成了这一任务。直就是真实的情感，同楚人的理解不同。当然，在孔子和孟子那里，仁作为最高的美德或人性，决不只是情感经验。

他虽然很强调闻见之知以及学和习，但这些主要是基于社会伦理关系之上的内在化的经验知识，是人的情感体验及其价值取向。和儒家形成鲜明对照的是墨家。心性之学提出于春秋战国时期。

在这里，仁不仅是人之所以为人的内在本性，而且是自然宇宙的法则，人性即是天道。[16] 宗密：《华严原人论第三》。法藏通过体用、性相、理事、能所等对立范畴，论证本体与现象不可分离，他之所以立对待，正是为了破对待，即在现象界达到绝对本体的超越。孔子的知天命，是他达到从心所欲不逾矩的必经的阶段，孟子则把性和命联系起来，一个是从主观方面说，一个是从客观方面说，其实是统一的。

人不仅能与天地参，而且能为天地立心。从孟子到李翱，都强调人之所以异于禽兽者，在于道德之性，而张载等理学家却提出天地之性，它既是道德人性，又是宇宙本体。

但它如此重视人的地位，从心性论上确认，仁是人的本质所在，是一种最高的义务，也是人的尊严和价值之所在。既然自然界是一个统一的整体，命是从天到人、从人到天的过渡性环节，那么，只有尽心知性而至于命，才能达到同宇宙规律的一致，才是人性的完全复归，也才能获得永恒的价值。所谓坐忘，就是以无心为心。义是从意志上说的，表现为意志判断，即应当如此的道德律令，而不是物质功利的外在需求。

它讨论人与社会、自然的相互关系，以人的本性、本质、使命、价值、理想、自由等等为其根本内容，以基于生活经验之上的实践理性为基本特征。程颐作《颜子所好何学论》，明确提出乐不在于知道，而在于乐其性，也就是主体所追求的道德理想或意志自由。这同孟子主张人的内在价值和自我实现，确不相同。中国古代哲学的特点是天人合一之学，但这并不是把人和社会、自然看作毫无分别的混沌一团，正好相反，它是在分中求合，在对立中求统一，因而具有辩证思维的特点。

尽管他们提出道的范畴，对自然作了形而上的解释，但在解决天人关系问题上却有重要意义。它是性的直接来源，所谓体道或知命，就是通过自我反思或直接体验，实现人和天（自然）的和谐统一。

它也会产生巨大的社会效果，当生命和道义发生尖锐冲突，必不得已而进行抉择时，宁可舍生而取义，赴汤蹈火，在所不惜。玄学继承了这一传统，除《列子·杨朱篇》宣扬纵欲之外，一般都主张超脱拔俗，以自然为尚。

如果没有人，天地就失去它的意义，就不是现在这个样子。如何从彼岸拉回到此岸，以实现佛性，就成为中国化的佛教哲学的重要课题。一是认知理性，即人对客观事物及其联系、规律的认识能力，表现为逻辑思维的概念和推理，即通常所谓理智。中国古代思想家们都很重视人的情感需要，并且进行了很多描述和分析。人的生命有限，贫贱富贵亦不可求，但实现理想人格，为社会尽义务，却是自己的事情，人生的真正价值和意义也就在于此。[48] 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上。

华严宗法藏又提出心无自性[13]说，把缘起之心同本体之心作了区别。对董仲舒有所批判的王充，则是经验自然论者。

他所谓乃若其情，则可以为善矣[22]，以及孩提之意，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄[23]，虽是根据人的情感心理推出性善的结论，但他又提出类概念，证明人之性不同于犬、牛之性，并批判了告子的生之谓性说，指出人之所以异于禽兽者即在于道德理性。既然心体就是性，是天理全体，因此天下万善万事皆出于心。

固然，这种思维方式就其基本特点而言，它是封闭的而不是开放的，是向内的而不是向外的，是整体的而不是分析的，是经验归纳的而不是逻辑演绎的。他要逍遥于无何有之乡，独与天地精神相往来，追求摆脱一切束缚和对待的绝对自由，结果却不得不陷入知其不可奈何而安之若命的矛盾冲突，以致被荀子批评为蔽于天而不知人。

佛教哲学是不是人本主义？对于这个问题，我认为应该从佛教中国化的过程来理解。因为道德的力量决不能代替物质的生产力，而社会整体利益同个人的自由发展也有矛盾冲突的一面。庄子化情于大化流行的自然之道，追求理智的美感。儒家的主体思想，不仅主张人人皆能成圣成贤，实现理想人格，换句话说，人人都有道德上的意志自由。

从这个意义上说，它的主体能动性又是有局限性的。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。

但佛教心性之学仍以超越此岸的佛性为归宿，人要成佛，只有彻底否定自己，才能达到神圣的彼岸。儒家心性之学，只有和命联系起来，才被认为是全面的、系统的，即获得了整体性，故又称性命之学。

佛家批评儒家的天人之学，反被张载斥之为妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，或尘芥六合，或梦幻人世，均不可谓之穷理尽性[50]。除人之外，没有什么能作宇宙的中心。

[36]《孟子·滕文公上》。郭象的自性学说，则是把名教和自然合而为一了。作为佛教哲学，它同中国传统思想是对立的、冲突的，因为它从根本上否定了社会伦理价值和一切存在，而提倡一种超现实的、彼岸的宗教精神境界。《易传》的穷理尽性以至于命，《中庸》的天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，正好从顺、逆两方面提出了整体原则，把天人统一起来，这几乎成为儒家天人合一心性说的基本模式。

都是阐扬道德主体思想。一方面，实现个体人格的完善，必须靠主体实践的能动性，舜何人也，予何人也，有为者亦若是[36]，涂之人可以为禹[37]。

佛教中国化的最后产物是禅宗，它明确提倡识心见性[18] 的心性合一说，把佛性从宗教彼岸拉回到此岸，宣布人人皆有佛性，人人皆可成佛，因为佛性就在你的心中。它以现象为本体，名教为自然，在千变万化的现象世界中达到自我精神的超越，较之王弼，更加深化了。

他们主张不立文字，直指人心，说明现实人生当下即可成佛，但又不能用语言概念所能把握。清净和染净不是一回事，二者正是体用关系。